罗志田：胡适的关怀——民族主义与世界主义

发布日期：2024-09-19 21:23

来源类型：台海网 | 作者：大西健晴

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胡适的关怀：民族主义与世界主义

文 | 罗志田《再造文明的尝试：胡适传》

如果说留学七年是胡适“一生思想和志业的定型时期”，他在这段时间究竟选择了何种志业呢？换言之，他“讲学复议政”的打算是为了什么？如果说胡适选择的志业是要为中国再造文明，为中国造不亡的远因，而最终使中国达到能与欧美国家平等的地位，大概没有人会反对。那么，他又形成了什么样的思想呢？许多人会说胡适是个自由主义者，终生为在中国实现自由主义政治而努力。他接受了现代自由主义是毫无疑问的，但胡适在留学期间形成的有系统有特色的思想，则不能不首推他的世界大同主义。这一思想，仍是要在理论上论证中国应有与欧美国家平等的地位。贯穿在胡适志业和思想里面的，就是对祖国深挚的爱，是一种典型的民族主义的关怀。而胡适一生，又恰恰对民族主义始终有那么几分保留，常常被人称作西化派。为什么会出现这样深具诡论意味的现象？要弄清这一点，不可不对胡适再造文明的志业和他的世界主义进行认真的考察。

胡适手迹

[ 图源：baidu.com ]

一 为中国造不亡的远因

胡适既然立志要做国人的导师，他对中国国内局势的关怀，就远远超过许多留美同学，所以别人才说他“知国内情形最悉”。他一直留心国内政局的变化，并随时做出反应。这些反应往往表达了胡适自己的政治观念，而且反映了潜藏在这些政治观念背后的思绪，值得略作参考。辛亥革命起，胡适起初担心国家从此不能统一，想起头一年所做的《重九词》有“最难回首，愿丁令归来，河山如旧”的语句，以为“竟成语谶”。一年以后，胡适的心情就轻松了许多，他从报上看到对他影响甚大的梁启超归国，京津人士都很欢迎，“深叹公道之尚在人心也。梁任公为吾国革命第一大功臣，其功在革新吾国之思想界。十五年来，吾国人士所以稍知民族思想主义及世界大势者，皆梁氏之赐，此百喙所不能诬也。去年武汉革命，所以能一举而全国响应者，民族思想政治思想入人已深，故势如破竹耳。使无梁氏之笔，虽有百十孙中山、黄克强，岂能成功如此之速耶！近人诗‘文字收功日，全球革命时’，此二语惟梁氏可以当之无愧。”[1]

1912年冬，中国局势又呈乱象。在中国海关任职甚久的英人濮兰德恰在美到处游说，“诋毁吾民国甚至”。胡适“读之甚愤”，写信给《纽约时报》驳斥之。当濮兰德到康大演说时，胡适当场起来质问，使其颇狼狈。濮兰德的到处演说也使各地的中国留学生感到激愤，群思抵制之方。胡适在康大的学生集会上建议成立一个通信部，“译英美各报反对吾国之言论，以告国中各报，以警吾国人士，冀可消除党见之争，利禄之私，而为国家作救亡之计。”消除党见以利国家的和平统一，是胡适对中国政治的一贯思想。1914年11月，他见报载汪精卫等与孙中山约，不起三次革命，而北京政府也开党禁，赦免革命党人，甚以为喜，以为这样“祖国政局可以和平了结，真莫大之福”。此事后来得知并不完全准确。但胡适认为解决时局的责任确实主要在政府一面，如果“政府不许爱共和之志士以和平手段改造国家，而夺其言论出版之自由，绝其生路，逐之国门之外，则舍激烈手段外别无他道”。简言之，“政府手段一日不改，则革命终不能免。”胡适已表明了极强的希望中止内斗以获真统一的意愿，但其立场基本仍在革命党人一边。[2]

次年初，胡适大约将此观点告知他二哥，并主张“中国须［第］三次革命”，结果遭到二哥痛斥，说他“丧心病狂”。时值中日“二十一条”交涉，北京政府的民众支持率正高。二哥在4月22日回信中告诉他，革命党人在国内很不得人心，要胡适在思想上“痛与绝之，一意力学。否则为彼所染，适以自陷”。此后胡适的政治态度有明显修正。在1915年一篇题为《中国与民主》的文章和1916年给韦莲司父女的信中，他认为革命是进化过程中的必要阶段，而他对中国的革命党人也确实同情，但并不赞成当下即起一个革命，因为中国还没有造好政府的必要条件。胡适并不像革命党人那样担心袁世凯称帝的问题。他指出，在中人以下者的心目中，“名”是有相当重要的意义的。“广大的中国青年一代虽然并不确切了解共和是怎么回事，却长期怀有共和的梦想。”在胡适看来，帝制派虽也爱国，但他们和袁一样都属于过去，其所作所为对“少年中国”的进程不会有什么影响。“少年中国一直为在中国建立真正的民主而努力奋斗；少年中国信奉民主，它相信获得民主的惟一途径就是实行民主。”[3]这里已经出现了胡适以后公开谈政治的基本要素：他坚持共和，主张以实行民主来获得民主；如果有必要，胡适也能容忍革命，但前提是要有造一个好政府的条件。

换言之，胡适认为，中国的救亡不论是采革命还是改良的取向，首先都必须有可以革命或改良的基础。这就是他爱说的要为中国造不亡的远因。胡适这个思想的一个来源，大概是他的老师马君武在约1906年的《别中国公学学生》一诗中号召大家的：“合力救亡国，发心造远因。”[4]其根本基础则是胡适在前引澄衷学堂时写的文章中已表达出的从兵、学、财多角度全面竞争的民族主义思想。那时他就特别指出当时人读《天演论》侧重的“只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义”，也就是民族竞争的思想。胡适也是那些他希望在民族危机下能“投袂奋兴”的人中间的一个。国耻既因“学不能竞”，同时也表现于学子“无学”，他终于基本接受辛亥革命前读书人的观念，认为民族竞争最终是落实在“学战”之上，故在这方面下功夫最深。而他找到的“最后的解决”也就在此，其有意识的一面，重在思考文化碰撞与移入的问题；而其无意识的一面，就是忧国家之将亡而思解救之道。总而言之，是要造使中国不亡的远因；具体言之，就是为中国再造新文明。

余英时师已注意到，胡适在留学期间“所最关怀的正是中西文化异同的问题，特别是中国传统在面临西方近代文明的挑战时究竟应该怎样转化的问题”。他这段时间的见解虽然在变，关怀的问题则始终如一。[5]如前所述，胡适在1914年已将中西之争视为两文明之争。他以为，在西人为世界造新文明时，中国尚在酣睡。面对“挟风鼓浪，蔽天而来”的新文明势力，中国数千年之旧文明“乃如败叶之遇疾风，无往而不败衄”。失败之余，只有“忍辱蒙耻，派遣学子，留学异邦”。中国从数千年“东亚文明之领袖”一变而为“弟子国”，在胡适眼中乃是“天下之大耻”“吾国之大耻”。胡适之所以要“非”留学，其根本原因就在留学是文化竞争失败即“学不能竞”的结果。

余英时：《中国近代思想史上的胡适》

[ 图源：douban.com ]

早在1907年，胡适在上海看轮舟快驰往来，“时见国旗飘举，但不见，黄龙耳。”[6]其忧国家之将亡的心情，与当年胡林翼在长江上看见外国轮船飞驶时如出一辙。1910年胡适去美国，船经日本，见日人因朝鲜被正式并入日本而狂欢。他目睹朝鲜亡国，想起中国情形不佳，心里不舒服。“船上有些同学上岸去看，我就没有上岸去。”这个港口不知是哪一个，因为他途经日本长崎、神户、横滨时，“皆登岸一游。但规模之狭，地方之龌龊，乃至不如上海、天津远甚。居民多赤身裸体如野蛮人，所居屋矮可打顶，广仅容膝，无几无榻，作书写字，即伏地为之。此种岛夷，居然能骎骎称雄于世界，此岂非吾人之大耻哉！今日韩已合并矣。韩之不祀，伊谁之咎？吾国人犹熟视若无睹然，独不念我之将为韩续耶？呜呼，伤已！”[7]

1911年3月，二哥来信说到他在东北“细察情形”，发现“日人事事布置周密，所未成熟者，不过十分之一分。将来此一分全满后，恐东三省地图之颜色又将改变”。胡适在两三天后致友人的信即“颇多感喟之言，实以国亡在旦夕，不自觉其言之哀也”。他自己在日记中说，连日来“日所思维，夜所梦呓，无非亡国惨状”。其所和朋友诗已有“应怜何处容归鹤，只有相携作鬼雄”的句子。这正是他所说的“天涯故人，时念故国”的深情之表露。日本的威胁也使他认识到“中国之大患在于日本”。[8]

胡适所至外国，凡有所见，必与中国相比。以他在上海做“新人物”的经历，应该读过一些晚清人所写的日本习俗正是中国古俗的文章。今竟以“岛夷”蔑视之，不知是否因为中国公学那些留日学生的水平使他先存对日本轻视之心。胡适一生对西方那种又羡慕又忌恨的心态最多只是若隐若现，但对曾向中国学习，如今却学西方且颇成功的日本，则在羡慕仇视之余，还带有几分轻蔑。不过他也曾读过晚清人关于“黄白种争”的言论，在更广义的东西方文化之争中，同为黄种的中日，又应当是盟友。此时他了解日本尚少，到美国后见日本的强大，逐渐认为日本是“完全欧化之国”，开始重视日本。胡适感到“吾国学子往往藐视日本，不屑深求其国之文明”是大误，曾下决心要好好研究日本文化。[9]后来归国后接触了钱玄同和周氏兄弟等留日生，1927年又再游日本，眼见其进步之速，远非中国可比，他对日本的观感就更加大不一样了，但对日本终存某种程度的小视之心。而胡适对日本的观感变化，多少都透露出他对西方态度的消息。

其实，胡适把日本以岛夷称雄看成中国人之大耻表明他仍是从文化上思考这个问题。在某种程度上，可以说胡适一直持一种文化的国耻观。还在《竞业旬报》时期，他已指出“国是人人都要爱的，爱国是人人本分之事”。又说：“男子首宜爱国，方为尽分。”《竞业旬报》的五条宗旨之一就是“要爱我们的祖国”。胡适更强调指出：“爱国的人，第一件要保存祖国的光荣历史，不可忘记。忘记了自己祖国的历史，便处处卑鄙龌龊，甘心作人家的牛马奴隶了。你看现在的人，把我们祖国的光荣历史忘记了，便甘心媚外，处处说外国人好，说中国人不好，哪里晓得他们祖宗原是很光荣的，不过到了如今，生生地，给这班不争气的子孙糟蹋了。”[10]

胡适：《读爱国二童子传》（《竞业旬报》第28期 ）

[ 图源：全国报刊索引 ]

胡适到美国不久，参加了一次中国学生基督教会的夏令营，其中一天的讨论题目是“孔教之效果”，由传教士李佳白主讲。言孔教而由美国人主讲，在胡适已觉是“一耻”。会后，有名为比奇（Beach，不知是否即曾在山东传教的毕海澜Harlan p.Beach）者说，中国学生“今日有大患，即无人研求旧学”。比奇又“大称朱子之功”。胡适闻之，“如芒在背”。这是胡适后来以国无大学为国耻的先声。几年后，他仍感慨地说，他所遇欧洲学生，无论何国之人，“皆深知其国之历史政治，通晓其国之文学”。只有中国和美国的学生，才“懵然于其祖国之文明历史政治”。他对于中国学生没有几人能通晓中国文化传统，深以为“可耻”。[11]

胡适对欧洲学生的认知，或不免有误解夸大处。因为他自己那时除较知欧洲之文学外，并不太知其历史政治，实无从判断别人是否“深知”，想来遇到胆大敢说者即以为是深知了。而美国大学生，胡适见得多，而且一向不太看得起。他发现美国大学生最关心的是运动竞赛的成败，其“大多数皆不读书，不能文，谈吐鄙陋，而思想固隘。其真可与言者，殊寥寥不可多得”。[12]

但这并不重要。重要的是他引以为耻的中国留学生的状况，却不幸是准确的。

胡适在《非留学篇》中说：“今留学界之大病，在于数典忘祖。”那时留美学生的主体是沿海各省教会学校毕业生，不少人连中文都搞不通顺，有的甚至不会，自然谈不上读历史文学旧籍，也难怪其不知中国之固有文明。这种情形到胡适的学生罗家伦留学时仍变化不大，罗每慨叹之。胡适以为，“留学生而不讲习祖国文字，不知祖国学术文明”的结果，流弊有二。首先就是无自尊心。因为不知本国古代文化之发达、文学之优美、历史之光荣、民俗之敦厚，则一见他国物质文明之进步，必“惊叹颠倒，以为吾国视此真有天堂地狱之别。于是由惊叹而艳羡，由艳羡而鄙弃故国，出主入奴之势成矣”。到这些人回国，自然会“欲举吾国数千年之礼教文字风节俗尚，一扫而空之，以为不如是不足以言改革也”。

胡适是当时中国少数几个有意识地以昔日的光荣来激发爱国心的有心人。他在提出慎选留学生的办法时，曾列出一些“万不可少之资格”，其中有相当部分是他自己入康大时不具备的。这有点像他后来所开列之“最低限度之国学书目”。但更有可能是他根据自己不得不经常自我补课的经验发现，如果出国前能达到他所希望的水平则到国外后必能学到更多西方的东西。值得注意的是胡适把“国学、文学和史学”列为首要的三项资格，其目的，则“国文所以为他日介绍文明之利器也；经籍文学，欲令知吾国故文明之一斑也；史学，欲令知祖国历史之光荣也。皆所以兴起其爱国之心也”（《非留学篇》）。

对胡适的《非留学篇》颇为称许的前广东革命党人钟荣光对胡适说：“教育不可无方针。君之方针，在造人格；吾之方针，在造文明。”其实胡适处处在讲造文明，钟氏正是看到了胡适特别强调注重人之爱国心的言外之意。胡适每受人称许，就要下决心努力以副其望，而且他又善假于物。后来胡适说得更多的，就是为中国再造文明。但他心里，仍认为造人更重要。两年后他在给许怡荪的信中说：“今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育。”故他希望“归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计”。胡适在同一年送任鸿隽的诗中仍说：“救国千万事，造人为重要。但得百十人，故国可重造。”[13]

1935年11月任鸿隽同家人由北平前往成都

[ 图源：《川大记忆——校史文献选辑》（第一辑） ]

值得注意的是，胡适认为有百十个像他和任鸿隽那样的人就足以重造故国，其精英观念是明显的。在这首诗中，胡适也指出，“眼里新少年，轻薄不可靠”，所说的即是那些“数典忘祖”的留学生。他们既然连中文都不通不会，实际上也不能输入文明。如果不能以国语国文教学著书，“则其所学，虽极高深精微，于莽莽国人，有何益乎？其影响所及，终不能出一课堂之外也。”这些人学问再高深，也不能“传其学于国人，仅能作一外国文教员以终身耳”。又能输入多少文明，又能对中国学术文化有多大益处呢！而胡适自己就不一样了，因为他是能以中文作文的。所以，胡适强调，中国之教育，必须“以国内教育为主，而以国外留学为振兴国内教育之预备”（《非留学篇》）。

胡适因而进一步提出“教育救国”的大目标。他认为中国“今日处新旧过渡青黄不接之秋，第一急务，在于为中国造新文明”。之所以急，是因为已到不得不为的境地。“吾国居今日而欲与欧美各国争存于世界也，非造一新文明不可。”胡适指出：“吾国之旧文明，非不可宝贵也，不适时耳；不适于今日之世界耳。”中国今日既然处在旧文明与新文明过渡之时代，则在造新文明时，既不能“尽去其旧而惟新是谋”，也不能“取其形式而遗其精神”。必须“先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人所长，补我所不足；折衷新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明”。只有这样，中国文明才可能“急起直追，有与世界各国并驾齐驱之一日”（《非留学篇》）。

“教育救国”最重要的方针，就是办中国自己的大学。“俾固有之文明，得有所积聚而保存；而输入之文明，亦有所依归而同化。”因为，“大学乃一国教育学问之中心。无大学，则一国之学问无所折衷，无所归宿，无所附丽，无所继长增高。”就眼前看，中国人还必须留学，“以己所无有，故不得不求于人。”留学的目的，就是“乞医国之金丹”，携之以归，“以他人之所长，补我之不足。庶令吾国古文明，得新生机而益发扬张大，为神州造一新旧泯合之新文明。”所谓“植才异国，输入文明，以为吾国造新文明之张本”。大学的作用，尤在不使“输入之文明，皆如舶来之入口货，一入口立即销售无余，终无继长增高之望。”无论如何，留学是以不留学为目的。“留学乃一时缓急之计，而振兴国内高等教育，乃万世久远之图。”如果后者不能成功，则学子不得不长期留学，将“永永北面受学称弟子国”。而“神州新文明之梦，终成虚愿耳”（《非留学篇》）。

胡适先生像

[ 图源：baidu.com ]

具体言之，自己曾从农科转到文科的胡适特别主张重文科，兴国学。他说：“即令工程之师遍于中国，遂可以致吾国于富强之域乎？”实际上，中国的诸多问题都不是“算学之程式、机械之图形”可以解决的。如政治、法律、道德、教化等都比机械工程要重要千百倍。因为它们所关系者不止是一路一矿的枝节问题，而是“国家种姓文化存亡之枢机”。胡适以梁启超和詹天佑对中国的影响为例，说明文理科是本，实业是末，中国人“决不可忘本而逐末”。胡适认为，办国立大学的一个目的就是要昌明国学。他说：“今国学荒废极矣。有大学在，设为专科，有志者有所肄习，或尚有国学昌明之一日。”无大学，“则全国乃无地可习吾国高等文学”。他之所以觉得把中国比作睡狮不如比作等待爱情之吻的睡美人，就因为像中国这样的“东方文明古国，他日有所贡献于世界，当在文物风教，而不在武力”。只要中国醒来换上时装，就可以“百倍旧姝媚”。[14]

1915年初，胡适的英文老师亚当斯问他：“中国有大学乎？”胡适不好意思，“无以对也”。老师告诉他：“如中国欲保全固有文明而创造新文明，非有国家的大学不可。一国之大学，乃一国文学思想之中心，无之则所谓新思潮新知识皆无所附丽。”故“国之先务，莫大于是”。不知是老师与他的观念完全一致，还是胡适无意中把自己的一些观点投射到老师身上，总之胡适自己是觉得他的看法得到了印证。老师并鼓励他说，“报国之义务莫急于此矣”。胡适回来慨叹：“世安可容无大学之四百万方里四万万人口之大国乎！世安可容无大学之国乎！”第二天，他心情仍未平静，再次感叹道：“国无海军，不足耻也！国无陆军，不足耻也！国无大学，无公共藏书楼，无博物院，无美术馆，乃可耻耳。我国人其洗此耻哉！”他发愿说：“吾他日能生见中国有一国家的大学可比此邦的哈佛，英国之康桥［今译剑桥］、牛津，德之柏林，法之巴黎，吾死瞑目矣。”[15]胡适这里所列的西方大学并不都是国立大学，可他愿望中的中国大学，却是国立的。其民族主义情绪，不能说不明显。

剑桥大学国王学院

[ 图源：baidu.com ]

二 世界主义中的民族主义关怀

只有充分理解胡适这种从在上海做“新人物”时已具有的强烈的民族主义情感，才能领会他那著名的世界大同主义的真意。胡适自称，他的大同主义是“经十余次演说而来，始成一有统系的主义”。值得注意的是那时他给大同主义或世界主义所下的英译名词是Cosmopolitanism或Internationalism（今译国际主义），两者意义本是不同的。可知胡适在一开始时概念确实不十分肯定，后来才逐步发展确立。他在晚年口述其自传时，特别注意把他所谓的“世界主义”与“国际主义”区分开，以后者来发挥他稍后的“新和平主义”。[16]国际主义在意义上当然没有世界主义那么超越，其胸怀更小但却更注重各自之国。这恰是胡适的世界主义一开始就有的特点，其实也是自然的发展。要了解胡适的世界大同主义思想，最好是从其发展进程来考察。

1912年10月，胡适在读希腊史时，“忽念及罗马所以衰亡，亦以统一过久，人有天下思想而无国家观念，与吾国十年前同一病也。”罗马不少先哲“倡世界大同主义，虽其说未可厚非，然其影响所及，乃至见灭于戎狄，可念也”。可知此时他尚存晚清人的观念，并不十分欣赏世界主义。到1913年初，胡适曾就他的“世界观念”做演说，以为西方古代的世界主义者“不特知有世界而不知有国家，甚至深恶国家之说，其所期望在于为世界之人（A citizen of the world），而不认为某国之人。今人所持之世界主义则大异于是。今日稍有知识之人，莫不知爱其国”。故胡适给他的世界观念下的定义是：“世界主义者，爱国主义而柔之以人道主义者也。”他特别认为丁尼生的诗“彼爱其祖国最挚者，乃真世界公民也”与他的见解暗合。这时胡适仍不欣赏西方古代的世界主义，但已有了他的以爱国主义为基础的“现代世界主义”观念。这个见解胡适后来讲得不算多，实际一直保持。1917年时他还专门摘录威尔逊的话，威氏说欧战已使美国人不得不变成“世界公民”（此已与古希腊人之义不同），但并不因此减少其美国特色。[17]

到1914年夏，即前述胡适思想有所转变之时，他的世界主义思想也有变化。那年5月，康大学生对“吾国，是耶非耶，终吾国”（My country，right or wrong，my country）这个观念进行讨论，胡适以为此意为“但论国界，不论是非”，写信给登载此言的该城报纸批驳之。胡适指出，这实际是一种双重道德标准，即在国内实行一种标准，在国际又实行另一种标准。他认为这是一种“极端之国家主义”。此信得到前校长夫人的赞许（其实可能是客气话）。胡适大概很受鼓励。两个月后，他又将此作为“狭义爱国心之代表”纳入他关于“大同”的演说。这一次就先后遇到两个人告诉他，其实他的理解是片面的。胡适演说刚完，就有某夫人对他说，那句话不一定理解成“吾国所行即有非理，吾亦以为是”；而更多是“无论吾国所为是耶非耶，吾终不忍不爱之”的意思。次日，也听了胡适演说的一位英文教授告诉他，那句话的意思的确可有多解，但其本意是“父母之邦，虽有不义，不忍终弃”。胡适表示同意此二人的看法。[18]

其实胡适心里并未全通。他以为，“是非之心，人皆有之，然是非之心能胜爱国之心否”，是另一问题。胡适引孔子的“父为子隐，子为父隐”的话，指出人皆有私心。“吾亦未尝无私，吾所谓‘执笔报国’之说，何尝不时时为宗国讳也。”胡适说，他“每读史至鸦片之役，英法之役之类，恒谓中国直也；至庚子之役，则吾终不谓拳匪直也”。胡适的意思，他对中国是有所隐有所不隐。但其举例皆用中外关系史事，提示了他颇为含蓄的言外之意：他的双重标准说其实是指西方言。他在第一篇文章里就说，道德标准不应对国人是一种，对他国之人或化外之人（outlandish people）又是一种。那英文的“化外之人”，正白人称殖民地人之语也。这也就是章太炎指责“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”的意思。只有明白了这一点，才能理解胡适明知他理解字义有偏差，终不能完全心服的深意。[19]

章太炎：《五无论》（《民报》第16期 ）

[ 图源：全国报刊索引 ]

后来胡适见纽约《晚邮报》社论，说：“世界者，乃世界人之世界，不当由欧美两洲人独私有之。亚洲诸国为世界一部分，不宜歧视之。”胡适因自己“久持此意”，马上给报纸写信表示支持。他读威尔逊在参议院演说，以为“陈义甚高”，实因其强调民族自决也。威氏说：“任何国家都不应寻求将自己的政策加诸别的国家或民族之上。每个民族，不论大小强弱，都应让其不受妨碍，不受威胁，不怀恐惧地自由决定其自己的政策和自己的发展道路。”威尔逊也曾说：“若吾人以国中所不敢行之事施诸他国，则吾亦不屑对吾美之国旗。”这正是胡适所希望的西方的态度。在国家与是非这个问题上，胡适觉得最理想的境地，仍是威尔逊所说的：“人能自省其尝效忠祖国而又未尝卖其良心者，死有余乐矣。”他记录的卡莱尔与他“平日所持相契合”的一段话，仍是说的一种可以最爱自己祖国，但对他国也持公正爱心，同时又不伤害个人所信奉之哲学。像以往一样，胡适想要实现的还是鱼与熊掌兼得。[20]

而且，正如许多20世纪中国读书人一样，胡适在安身立命之处，仍向往着传统的士那种相对的超越心态。这种观念表现在当地一位支持胡适的报纸投书人所引用的孔子的话：“大臣者，以道事君，不可则止。”[21]对传统的中国人来说，为保卫祖国而死，所谓“执干戈以卫社稷”而死君事（《左传》哀公十一年），是大得赞许的。而其高明处，则不仅仅是捍卫了国家利益，还有一个在此之上的“取义成仁”的个人道德完善。清季以至民初中国读书人虽因不断的国耻和思想的西化而服膺西方近代民族主义，但最终还是暗存一种“道高于国”的观念，总向往一种在民族主义之上的“大同”境界。胡适也与他们一样，事急则诉诸民族主义，事态稍缓，便又徘徊于各种接近“大同”的主义之间。故近代中国人在说民族主义时，未尝须臾忘记在此之上的大同；但中国人在说世界主义或类似的具超越性的主义时，其实也都在表达民族主义的关怀。

也在1914年10月，胡适的和平主义朋友讷司密斯向他推荐安吉尔（Norman Angell）的学说。胡适此时对安氏并不以为然，认为其以生计之说来弭兵，是搞错了方向。因为欧人是为“国家”而战，不是为金钱而战。他说：“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国须凌驾他人之国，我之种须凌驾他人之种。”为此目的，不惜灭人之国与种。胡适重申，这仍是因为对国内国际实行双重标准的缘故。欧人在国内虽有种种道义准则，却以为“国与国之间强权即公理耳，所谓‘国际大法’四字，即弱肉强食是也”。三年前进化论者胡适初来美国时，听说美国那时有教师因“倡言‘天演论’致被辞退”，感到大不可解，慨叹为“怪事”！他开始了解到，中国尊奉的“西学”似乎在西方本身地位并不那么高（留学与看翻译西书的大区别就在此）。如今已对西学有更深把握的胡适认识到，达尔文的“优胜劣败”之天演学说“已含一最危险之分子”。所幸英人更有“我之自由，以他人之自由为界”来进行限制。[22]

严复与《天演论》

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这就提示我们，胡适之所以服膺现代自由主义也是以民族平等为基准的，而且他广读19世纪中叶以来的英国自由主义经典似乎就是为了从理论上构建他的大同学说。他从斯宾塞、穆勒（J. S. Mill，胡译弥尔）、格林（T. H. Green，胡译葛令）、边沁等人（胡适统称为英国伦理派）的著作中一一读出了“自由以勿侵他人之自由为界”的意思，而贯之以他提出的“一致”观念。胡适以为，个人伦理应首重一致，即言与行一致、今与昔一致、对人与对己一致。这最后一点，尤宜实行于国际关系。“己所不欲，勿施于人。所不欲施诸同国同种之人者，亦勿施诸异国异种之人也。”所以，当他说大同主义的根本是一种“世界的国家主义”时，生于弱国的胡适实际是以世界主义来反强权，特别是反抗种族和国家压迫。也就是他自己所说的：“以人道之名为不平之鸣”。[23]（有意思的是，严复也从穆勒的《论自由》中读出了“群”和“己”之权界，再往下推一步就是群与群之权界了。近世中国人因自身国力孱弱，读西人书的确别有心得）

这进一步揭示了胡适的世界主义或大同主义中的民族主义成分。胡适就“人群之推广”指出：“自一家而至一族一乡，自一乡而至一邑一国。”这正是西人论民族主义起源最常说的话。但胡适意不止此。他说：“今人至于国而止，不知国之外更有人类，更有世界，稍进一步，即跻大同之域。”所以，“爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在。”也就是斯密斯（Goldwin Smith）所谓“万国之上犹有人类在”。重要的是人类不仅仅是一团体，而且是一目的，道德理想主义的色彩在这里特别明显（康德和格林均同）。这样，胡适就把中国“道高于国”的传统观念与现代自由主义的准则结合起来，构成了他以“世界的国家主义”为核心的大同学说。

三 祖国：你如何爱他

胡适知道爱国与爱主义有时会矛盾，他持和平主义的德国朋友墨茨，欧战起而不愿从军，就远避他国。胡适说他“非不爱国也，其爱国之心不如其爱主义之心之切也，其爱德国也，不如其爱人道之笃也”。但胡适也指出这正体现了墨茨只能是一个“理想家”。如果不能鱼与熊掌兼得之时，胡适自己究竟爱那样更甚，用他的话说，要等到国家危难时才知。他在1916年9月作的白话诗《他》中说：“你心里爱他，莫说不爱他。要看你爱他，且等人害他。倘有人害他，你如何对他？倘有人爱他，更如何待他？”日记中说是因东方消息不佳而做此自调，并加注说：“或问忧国何须自解，更何须自调。答曰：因我自命为‘世界公民’，不持狭义的国家主义，尤不屑为感情的‘爱国者’故。”可知其虽自命为世界公民，大致也像当年自命为新人物一样，并不能完全认同理想上的世界主义。同时，也可知胡适虽爱国而有时做得像不爱，但发誓祖国有难时将体现其爱；最后更暗示若有别人爱，则自己或者宁可做些看上去不怎么爱的事。[24]

在胡适看来，这里面还有一些细微的区别：一个是心与行动的区别，心可甚爱，行动则不必一定参与。一个是参与是否能改变局势的区别，如果不能，则如他的好友许怡荪眼中高卧南阳的诸葛亮：“诚知爱莫能助，不如存养待时而动。”所谓待时而动，就是参与能改变局势的时候，就要动。后来抗日战争起，胡适觉得他能起作用，也就参与了。不过，他自己也一直有要以不朽来报国献世之心，故每引歌德的例子自安其心。歌德说，他凡遇政治大事震动心目，就全心全意致力于一种绝不关系此事的学问以收束其心。当一向主张和平不争的韦莲司也为战争所激动，因报名从军未得批准而“感慨愤懑”时，胡适又将歌德的话转赠女士，果然生效。[25]

在理想的层面，胡适或者真希望世界一家。他曾对本城一牧师说，“今日世界物质上已成一家”，并举航海、无线电等为例；而世界“终不能致‘大同’之治者，徒以精神上未能统一耳，徒以狭义之国家主义及种族成见为之畛域耳”。胡适自己就一向努力消除种族成见。他知道美国人心目中的中国，“但以为举国皆苦力、洗衣工，不知何者为中国之真文明”。他到处演讲的一个动机就是要“清除此种恶感”。[26]世界若真能一家，胡适就可脱离不甚高明的中国人之认同而成世界公民，当然也就不受“种族成见”的影响了。但一“家”与世界公民并非同一概念。一家也好，大同之治也好，这些词语的使用说明胡适自己所持仍是中国观念。而且他一向心细，事情要反复想过。世界一家当然好，但现在实际尚未一家。胡适虽然以歌德自居，以安其心，还要能自圆其说，且眼下的危机也不能不顾，所以每不得不再进而自解。这一点在因第一次世界大战而起的中日危机上，表现得最充分。

早在1914年8月初写的一篇分析第一次世界大战的文章中，胡适就预感到战争可能波及中国。那时他已经据比利时抵抗而失败的例子，判断“吾国即宣告中立，而无兵力，何足以守之”！十天后，日本参战以得青岛之势已明，胡适还希望日本得青岛后“或以归中国而索偿金焉”。这个想法，“人皆以为梦想”。但胡适自有所本。原来他认为“他日世界之竞争，当在黄白两种。黄种今日惟日本能自立耳。然日人孤立，安能持久？中国者，日之屏蔽也。”所以，胡适觉得日本会为中国得青岛。黄白种争，本当年革命党人的口头禅，足见中国公学那段经历暗中仍在影响胡适。不过，胡适对国际政治的理想化和“乐观”，也的确超乎常人，难怪他的同学都笑他“痴妄”。[27]

但是胡适此时还没有想到假如日本的行为证明他确实“痴妄”，中国应何以处之。他在夏天与女友韦莲司讨论过这个问题，韦女士主张取不争主义，胡适则持两端，觉国防也不可缓。到11月的一次演讲中，他仍主一面讲国际道义一面准备国防。但在同月韦女士将去纽约时，两人又谈及不争问题。韦女士重申不争胜过争，她也以比利时为例明确指出，中国不抵抗日本侵略，损失虽大，若抵抗，则损失必“更大千百倍”。胡适已有同感。[28]但日本的威胁是明显的，争与不争，都要有个解决之道。

胡适与韦莲司

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到12月，胡适终于决定接受韦莲司的观点，并“决心投身世界和平诸团体”。他因而从根本上考虑和论证中国的国防问题。胡适以为，今日世界之大患是强权主义，也就是以所谓“天演公理”为思想基础的弱肉强食的禽兽之道。他显然已读过更多的西学著作，认识到“天择”之上还有“人择”，养老济弱，就是以人之仁来救天地的不仁。他在那年早些时候写的《非留学篇》中认为中国旧文明不适于今日之时代和世界，其中之一即“人方倡生存竞争优胜劣败之理，我乃以揖让不争之说当之”。今思想既然扭转，胡适乃专以此说来纠正优胜劣败之西说。他再读中国古代的老子、墨子，就发现其以争斗或不争不斗来区别人禽（其实儒家亦然）是很有价值的思想资源，可以用来构建他的大同主义。这样，对胡适来说，西方的“人择”说就起到了为中国传统思想正名的作用。[29]

胡适问道：“今人皆知国防之不可缓，然何谓国防乎？”在他看来，即使中国的海陆军与日本并驾甚至超过日本，都不能解决问题，因为日本有盟国，盟国还有与国。想以增军备救中国之亡者，“其心未尝不可嘉”，但行不通。即使日本和欧洲国家二十年不发展，中国之军力也不可能在此期间达到与之为敌的地步。所以，增军备不是根本之计。“根本之计，在于增进世界各国之人道主义。”以目前言，中国所能做的就是以个人和国家的名义，“斥西方强权主义之非人道，非耶教之道”；同时“极力提倡和平之说，与美国合力鼓吹国际道德”。如果国际道德“进化”到重“不争”的“人择”程度，中国也就有了和平。

胡适敏锐地认识到日本的行为是以“西方强权主义”为思想武器的。他在下意识中也已暗示先秦中国思想实较当时的欧洲还更“进化”，但这一观念似乎始终未能到达意识的层面。而且，胡适的这些观念不论有多么正确，他的解决之道也太多未知数：日本肯停下其行动来听中国讲人道和公理吗？美国愿意并能够与中国“合力鼓吹国际道德”吗？后来的史实证明胡适方案中这主要的两点都是空想。

胡适认为远东局势的最后解决一定要建立在中日的相互理解与合作之上，但相互理解与合作绝非一方以武力征服另一方所能产生。[30]他在30年代重申此观点时，进一步指出日本要征服中国不能靠武力，而必须征服中国人的心。结果引起舆论大哗，为各方人士痛诟。其实胡适心灵深处，仍有黄白种争的思想；他在30年代写文章时心里想的，应该也就是中日的相互理解与合作而已。但他的日记那时还未出版，一般人也没有读到他早年写的东西，在日本侵略正急之时，当然不会想到胡适言外的深意了。关键在于，虽然相当多的日本人也公开主张或心中暗存黄白种争的思想，他们却并无中日合作的念头，反而以黄白种争的观念来为其征服中国正名：

中国既然已败弱，日本就必须负起这一斗争中黄种方面的绝对领导责任。胡适与日本人的出发点不无共同之处，但他的方案的确只能是空想。

胡适对美国更是寄予厚望。他一向不喜欢拿破仑把中国比作睡狮，而主张不如比作等待爱情之吻的睡美人，并希望美国能充当那吻美人的角色。[31]但是，美国在处理国际关系之时，首先要考虑其实际的利益及其能力的范围。当与其利益一致时，美国是可能愿意与中国“合力鼓吹国际道德”的。但即便如此，美国是否能够做到其所欲为，还要视各种因素的影响而定。一战时对美国——特别是威尔逊政府——寄予厚望的中国人当然不止胡适，威尔逊也确曾努力想要实现其提倡的民族自决的原则；但他的“新原则”终于斗不过欧洲的帝国主义“旧政治”，胡适和许多与他思想相近的人，也就不得不失望了。

而且，如果这些理想化的目的不能实现，中国当下应该怎样对付日本的侵略呢？这一实际而具体的问题，胡适并未回答。其实，胡适心中有一说不出口的答案。他知道他所说都是所谓“七年之病，求三年之艾”，而且是“独一无二之起死圣药”。如果有人认为这太“迂远”，则“惟有坐视其死耳”。换言之，中国眼下若与日本战，则只有死。正因为这样，他才专门讲大同、人道与和平。“吾岂好为迂远之谈哉？吾不得已也。”中国不能打，胡适要学歌德，不得已而言长远之计，一半也是聊以自解罢了。胡适后来说：“与韦女士谈论最有益，以其能启发人之思想也。”他这一次由半争半不争到完全不争的转变，就是在韦女士的步步“启发”之下完成的。韦女士对她此次成功，显然非常满意。因为“女士知吾思想之变迁甚审，今闻余最后之决心，乃适如其所期望，故大悦”。但是胡适之所以有这样的转变，并不是想取悦于女友，主要还是他早就认为中国无力抵抗日本。世界已成强权世界，对于弱者来说，除此又有何术？胡适心里明白，他的“所谓拔本探原之计，岂得已哉！岂得已哉！”[32]

在这一年左右的时间里，胡适的思想又已大变了好几次。从为祖国辩护到看见中国社会体制的大病，再从认为中国的不争思想不适合时代和世界到专以此思想来矫正西人竞争之说，其变化的幅度之大及其迅速和频繁，都已可令人叹为观止。而他还自觉其“思想之变迁甚审”，可知这里的“审”，主要是指思虑的周详。胡适每转变一次，都要试图自圆其说，且努力使之系统化，所下功夫，确足以当“审”字。想其心目中的“不审”，还不知有多频多快。胡适的善变固然是其个人特征，但那段时间的中国甚至世界，都正经历着翻云覆雨、既快且频的大变，胡适已是有意想“以镇静处之”者，余人尚不知怎样变化来“赶上时代”呢！而且胡适这些变化中，也蕴涵着不变，那就是他对国家民族命运的深切关怀。仔细观察，每次变化的后面，都可见那一层“不得已”的爱国心。所变者，不过是其表述、诠释以及拟想中的解决之道罢了。

二十一条

[ 图源：见水印 ]

中日“二十一条”交涉起，胡适认为，中国之事，“病根深矣”。许多留美同学“不肯深思远虑，平日一无所预备。及外患之来，始惊扰无措；或发急电，或作长函，或痛哭而陈词，或慷慨而自杀；徒乱心绪，何补实际？”反失了“大国国民风度”。在同学会集会专论此事那天，他因事不能参加，先留一条子请会长代读。上面说：“吾辈远去祖国，爱莫能助，纷扰无益于实际，徒乱求学之心。电函交驰，何裨国难？不如以镇静处之。”结果，“会中人皆嗤之以鼻”。他的好朋友任鸿隽也说：“胡适之的不争主义又来了！”这“又来了”数字，暗示了胡适的不争主义一向不十分得人心，此时当然更加不受欢迎。他继而在《留美学生月报》上发表一篇公开信，呼吁采取他所称的“理智爱国”（patriotic sanity）的正确途径，并重申：“吾辈远去祖国，当以镇静处之，以尽学子求学之责。切勿为报章之喧嚣所纷扰，致离弃吾辈之重要使命。吾辈当庄严、镇静、勿被扰、不动摇、安于学业。吾辈尤应自我预备，若祖国能渡此大难——对此余深信不疑——乃推动其全面之进步；即或不能，亦可使祖国起死回生。”[33]

胡适知其信不会受欢迎，结尾时特地提醒说，要骂我之前请先细读我书。结果如他所料，这封公开信激起了许多留学生对他猛烈攻击。也如他所料，并没有多少人细读他的信。大家的批判集中于他的态度而不是信的内容，总的精神是大家认为他不够爱国。不过也有一些批评颇能击中胡适的要害。一位学生批评说：“一旦日本控制了中国，则要驱逐他们势必使用武力”；而且，“去使中国起死回生要远比在日本入侵之前进行抵抗要困难得多。”另一位学生虽然接受学生的本分是读书学习，但他也提醒胡适，一个国民有责任在国家陷入危机时去探索解决问题的方法。胡适的确早就在思考一个“真正的最后解决”。他以为那不能是对日作战，因为中国的军力不足以战；他也知道那不能是像袁世凯政府正在进行的那样将中日问题国际化以寻求列强的支持。“真正的最后解决必须往其他方面探寻——他远较吾人今日所猜想者更为深奥。余亦不知其在何处；余只知其不在何处。”[34]

实际上，胡适是有意不“逐诸少年之后”而“作骇人之壮语”，以体现其特立独行之处。胡适后天修养使他颇能折衷，天性却不喜调和。他以为，“调和者，苟且迁就之谓也。”张奚若曾对胡适说：“凡人之情，自趋于迁就折衷一方面。有非常之人出，而后敢独立直行，无所低徊瞻顾。如此，犹恐不能胜人性迁就苟且之趋势。若吾辈自命狂狷者亦随波逐流，则天下事安可为耶？”胡适以为，“此言甚痛，为吾所欲言而不能言。”[35]胡适一向推赞其女友韦莲司的“狂狷”，原来他自己也是“自命狂狷者”中的一个，则其在韦女士那里，或者也看到了自己的影子？这就是他“率性”的一面了。

胡适下意识中颇欣赏自己少时的“先生”认同和读大学二年级时同学所赠的“博士”绰号，在四十岁写中英文自传时犹不能忘。那两者的共同点，其实主要不在胡适自己说的不爱游戏，而在其“异于群儿”。他这种从小由母亲着意培养出的与众不同之处，更由于父亲关于做人要“率其性”的教导而增强。胡适有意无意间总爱维持之。他的朋友说他“好立异以为高”，喜欢“舍大道不由，而必旁逸斜出”，等等，都是这个倾向的发展。且胡适的立异是要立大异，他认为，在小事上自表与人异，而临大节则不知所措，只是“下焉者”。他所向往的，是“不苟同于流俗，不随波逐流，不人云亦云。非吾心所谓是，虽斧斤在颈，不谓之是。行吾心所安，虽举世非之而不顾”。[36]胡适对中日关系本有些与人不同的观念，但他做人要“率性”，要与众大不同的倾向也是清楚明确的。

不过，胡适虽然认为在中国人内部“作骇人之壮语”于事无补，但他自己暗中已定下“执笔报国”的计划，即对美国报刊上不利于中国的“不堪入耳之舆论”，要予以“斥驳”。在2月初的《新共和》杂志上，曾刊有“中国一友”的来信，说中国人不适于自治，其共和制已失败，故日本的干涉，对中国对西方都有好处。此信的观点不久又为美国另一大杂志《展望》吸收进其社论。胡适“读之大不满意”，分别做书驳之。他在信中提醒那位中国之友，现在的时代是一个“民族觉醒的时代”。胡适肯定，已经推翻了满人统治的中国民族之觉醒，也一定会永远憎恨任何外国外族的统治或“指导”。他强调，任何旨在使日本控制或“指导”中国的尝试都只会在中国播下骚乱和流血的种子。中国眼下确实无力抗拒日本武力胁迫下的要求，但中国青年的英雄热血，尽管未必当下见效，必会洒遍共和之神州。胡适指出，像中国这样一个大国，改革是不能一蹴而就的。中国实行共和不过三年，要判断其成败尚为时太早。更重要的是，他引用威尔逊的观点说，每个民族都有权决定自己的政府形式；每个民族都有权不受干涉地寻求自救之路。中国有权决定自己的发展。[37]

这正是胡适在实行他以个人名义“斥西方强权主义之非人道”的主张，也就是以西方之理论来驳斥西方强权主义。对胡适来说，“执笔报国”的战场不在中国同学会里，而在美国的舆论界。胡适在这两封信中表现出他对西方有关政治理论的熟悉已达如数家珍的程度，这正是他长期“预备”的结果，也是他高于其大部分中国同学之处，颇能体现“大国国民的风度”。这里表现出的民族主义，其诚挚不下于《留美学生月报》上的那些文章，而在理论表述上则过之。胡适提倡“不争”本是不得已，他其实就很赞赏孔子表扬执干戈以卫社稷的“国家思想”。胡适以为，“国家思想惟列国对峙时乃有之。孔子之国家思想，乃春秋时代之产儿；正如今人之国家思想，乃今日战国之产儿。”[38]一次大战时代既与战国时代相类，则正宜有国家思想。胡适又何曾例外呢！

同时，胡适虽然提倡大家对中日争端以镇静处之，其实他自己的心情又哪里有那么容易平静。胡适在1915年5月29日给韦莲司的信（见日记）中承认，他本来已经意识到自己骛外太甚，正拟纠正，结果中日交涉事件“把一切都搅乱了”。可知胡适再三劝大家要以镇静处之，恐怕也有自戒之意，他大约知道自己就未必做得到。在国家民族处于危机之时，胡适与其他人一样，心中是极不平静的。心既不宁静，胡适就实行他要“斥西方强权主义之非耶教之道”的主张，直接以斥骂传教士纾解其愤懑。

3月21日是教会的礼拜日，胡适在本城的长老会教堂以“基督教在中国的机会”为题发表演说，到耶教的本垒去攻击耶教在中国的传播。胡适再次援用他的“双重标准”理论，指斥传教士只有在处理国内事务时才称得上基督徒，一旦进入国际事务，他们都不复是基督徒了。他说，现在那些基督教国家实际上只认暴力为权威，置弱小国家的权益于不顾，并将国家获利、商业所得和领土掠夺置于公平正义之上。一句话，胡适宣布：“今日的［西方］文明不是建立在基督教的爱和正义的理想基础之上，而是建立在弱肉强食的准则——强权就是公理的准则之上！”这是胡适对西方文明最激烈的攻击，其背后隐伏的，就是中日交涉给他带来的不安和激愤。[39]

胡适并直接指出，当年德国夺取胶州湾和法国侵占广州湾，都是以一两个传教士被杀害为借口。也就是说，个别传教士的死早已成为所谓基督教国家进行领土掠夺的理由。这仍是章太炎指出的，始创自由平等之人却对他人不取自由平等的意思。但是，当胡适提出这些基督教国家的行为应为1900年的义和团运动负责时，他的意思实际上已比章太炎进了一步：如果西方不以自由平等待中国，则中国也可以不以自由平等待西方。义和团运动本是近代所有中外冲突中胡适最感不能为中国辩护者，但现在他已认为西方也要为此负一部分责任了。

1914年9月，土耳其政府宣布废除不平等条约中的领事裁判权。胡适见此消息，“不禁面红耳热，为吾国愧也！”土耳其政府本来一直要与列强谈判解决此问题，而列强则要先观察土耳其政府能否维持治安，并以此为由拖延谈判。结果土政府乘欧战之机，一举废除之，“不复与列强为无效之谈判矣”。[40]胡适的口气是明显同情支持土耳其方面的。他当然更希望中国也能这样做。这才是胡适民族主义真情的体现。

胡适之所以不能在意识的层面完全接受民族主义，是因为他觉得民族主义在理论上有讲不通的地方。胡适给自己下的一个定义是“行文颇大胆，苦思欲到底”。他还有个法宝，有时思不到底时便“展缓判断”。1914年1月下旬，胡适自称近来颇以“有倡以孔教为国教者”一事“萦心”。其实这是他为康大基督教青年会所请，要在“宗教之比较研究”系列讲演中担任“中国古代之国教”“孔教”和“道教”三题目。但胡适因此提出许多问题，从立国是否须有宗教，到中国，再到孔教的定义和内容，再到孔教是否需革新及革新之道，再到中国古代其他诸子学说可否并尊，最后还想到如不当有宗教，则何以易之。所思甚宽而极细，条析论列，层层进逼，逻辑性相当强。胡适一向主张要有思想能思想，观此次关于孔教的思考所提的问题，知其的确比大多数人能思想。当他觉得有问题不能解决时，就写下来“供后日研思”。[41]则其在不能决时便展缓判断的做法，似乎也不待学实验主义而后有之。这一点在他对民族主义的认知上也有体现。

1917年3月，报载王闿运去世。胡适想起十年前读其《湘绮楼笺启》，王氏曾说，八国联军入北京而不能灭我，更谈不上瓜分中国。而且，中国人“去无道而就有道，有何不可”？当时“读之甚愤，以为此老不知爱国，乃作无耻语如此”。如今“思想亦已变更”，觉得王所说“惟不合今世纪之国家主义耳”，其实正合中国“古代贤哲相传旧旨”。故不应以后出之外国学说责中国旧学家。这引起胡适对民族主义进行系统的反思，他从“去无道而就有道”之理论证民族主义说：“国家主义（民族的国家主义）但有一个可立之根据”，即“一民族之自治，终可胜于他民族之治之”。中国人推翻“满清”，即因满人实已不能治汉族。但若所得不过袁世凯，不见得比“满清”好，则“不以其为同种而姑容之”。若在袁与威尔逊之间选择，“则人必择威尔逊，其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也”。[42]

王闿运：《湘绮楼笺启》

但胡适也觉这样主动选择外国人治中国到底有点不太妥当，又自解说，要点还在“终”字上，“今虽未必然，终久必然也”。可是他发现这实是“遁辞”，于理无法再论；又以威尔逊所说的“政府之权力生于被统治者之承认”来论证民族主义，仍发现承认也须有标准，是以种族为标准还是以政治之良否为标准，皆回到前面的两个论据上，故“终不能决也”。这是胡适“展缓判断”思想方式的典型表现。实际上胡适是在为他在意识的层面不能服膺民族主义化解。民族主义的各种“前提”既然都不成立，民族主义本身也就“不能单独成立”，当然可以不尊奉。所以，胡适可以理直气壮地说：“今之挟狭义的国家主义者，往往高谈爱国，而不知国之何以当爱；高谈民族主义，而不知民族主义究作何解。”此时他是反对有人“以仇视日本之故而遂爱袁世凯且赞成其帝政运动”的，但是他又展缓了在日本和袁政府中做出选择的“判断”。二十年之后，当日本的侵略再次紧迫时，他会发现自己也不得不认同于他本来十分不欣赏的国民党政权。不管民族主义在理论上是否成立，他终于以此为基础做出了判断。

*　*　*

在更广义的层面，胡适早已找到了他那“远为深奥”的“真正的最后解决”之道。1916年初他在致友人许怡荪的信中说：“适近来劝人不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足顾虑。”他坚持认为：“倘祖国有不能亡之资，则祖国决不致亡。倘其无之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡。”目前所应该做的，是“打定主意，从根本下手，为祖国造不能亡之因”。这造不能亡之因的办法，就是他一直强调的兴教育办国立大学。胡适重申，一国无高等学位授受之地，则“固有之文明日即于沦亡，而输入之文明，亦扞格不适用，以其未经本国人士之锻炼也”。[43]

胡适已在考虑固有文明的沦亡和输入文明的收受问题，识见确高于时人。但他在“为祖国造不能亡之因”的时候，却可以置祖国目下是否即亡于不问，逻辑上多少有些问题。约略同时陈独秀因痛疾而倡言“国不足爱，国亡不足惧”；章士钊提出“故知吾国即亡，而收拾民族之责仍然不了”；一向主张推动长远之社会教育的梁启超也说：“虽国亡后，而社会教育犹不可以已。亡而存之，舍此无道也。”[44]胡适见此文，觉“其言甚与吾意合”。因为梁也在讲“七年之病求三年之艾”。更与胡适意思接近的，是梁也在考虑国亡之后的存国之道。

陈独秀：《爱国心与自觉心》，《甲寅》第1卷第4号

[ 图源：全国报刊索引]

那时回国不久的留美学生许肇南给胡适写信说：“在理，以吾国现在人心社会，若不亡国，亦非天理。”许氏据因果相寻之理以为，中国人“造孽太久”而不易解脱，“欲扬眉吐气，为强国之民”，要在好几代人之后了。现在只有像曾国藩所说，“不问收获，且问耕耘”，尽自己责任，“一息尚存，亦努力造因而已”。这些观念，后来胡适都爱挂在口上。他在几天之后，即已发展出所谓“活马做死马医”的观点。胡适也认为，中国当时国事败坏已达“不可收拾”的程度，小修小补已不能收效。必须“打定主意，从根本下手，努力造因，庶犹有死灰复燃之一日”。这里的“死灰复燃”，即是把中国视为已亡。胡适的理由是，对活马常不忍下手，姑息苟安的结果是“终于必死”。倒不如“斩钉截铁，认作已死，然后敢拔本清源，然后忍斩草除根”。[45]

这么多人对亡国问题所持的看法都非常相近，说明这至少是相当大一部分人的共识。他们共同的超越立场，很能从一个侧面表现出历来主张道高于治的中国读书人在追求一个超越于国家民族的高远目标的同时无意中将自己置于国家民族之上的特点。在民初新旧过渡之时代，如果说梁、章二人已近“功成身退”的阶段，或可代表传统的“士”的余荫；陈、胡则是即将升起的新星，应属名副其实的新兴“知识人”的范围。双方在这一点上，观念竟然如此接近。在其潜意识中，大约都有顾炎武关于“亡国”与“亡天下”之辨的影子在。[46]清季人常说“亡国亡种”，这里的“种”，其实也就是从文化取向定义的“天下”。所以国可以亡，新旧士人仍可以去尽“收拾民族”之责以保“天下”。

顾炎武：《日知录》

[ 图源：baidu.com ]

从现实层面看，如果可以视中国为已亡，则无论进行怎样的破坏，都不致过分。中国的激进化，又多了一层理论的支持。这正是胡适后来爱说的“正义的火气”的一个出处。超越于国家民族之上的新旧读书人既可以置中国当下是否亡于不顾，也可以从为国家民族造不亡的远因这一正义目的出发去“拔本清源、斩草除根”。中国士人一向推崇“当仁不让于师”的特立独行风尚，其在担任“社会的良心”时所受的制约，又基本上全在个人的良心；在此情形之下，“正义的火气”就最难抑制，而近代中国的激进化就愈发不可收拾了。

的确，与许多同时代人一样，胡适也一向以为救亡已刻不容缓，他的留学日记中常可见到“今日急务”“今日先务”一类的词语，很能体现那时中国读书人的紧迫感。所以胡适有时也确实主张故意激进。他在1916年答江亢虎信中说：“今日思想闭塞，非有‘洪水猛兽’之验，不能收振聩发聋之功。今日大患，正在士君子之人云亦云，不敢为‘洪水猛兽’耳。”胡适本人就是中国社会思想演变激进化这一大趋势的产物，他也就在这样的大环境下带着他找到的“真正的最后解决”方案回国从事其再造文明的志业。

民初时势造英雄的大局已经形成，而胡适确有许多他人不可及之处：他素有做国人导师的愿望，并为之做了大量的准备；他处处把中西联系起来进行对比考察，实际是要达到中外平等，故能从中西文化竞争和收受的层面观察问题；他为解决中国问题找到的最后解决方案就是以教育再造中国文明并立志为之奋斗，终生不渝。这种种条件汇集在一起，就把胡适推到了极少数精英的前列。

而胡适在考虑归国的问题时，对自己将要在中国扮演的社会角色也已有了清楚的自我意识。他有时似乎喜欢将自己愿意担任的社会角色投射到其他人身上，前引他论述传教士的真正价值“在于外国传教士就像一个归国留学生一样，他总是带回一种新的见解，一种批判的精神”，就是典型的夫子自道。他在《非留学篇》中明言：中国正处于“旧文明与新文明过渡之时代”，而中西新旧两文明相隔如汪洋大海，留学即“过渡之舟楫”。作为留学生的胡适，带回新的观点和批判的精神以助此“过渡”，即为他当然的志业。

参考文献

[1] 胡适日记，1911年10月27日、1912年11月10日。

[2] 胡适日记，1912年11月19、21、22日，1914年11月6日。

[3] 《年谱》，第41页；胡适：《中国与民主》，收1915年8月日记中；胡适日记，1916年1月11、31日。

[4] 胡适日记，1914年8月11日。

[5] 余英时：《中国近代思想史上的胡适》，第17—18页。

[6] 《胡适诗存》，第11页。

[7] 《谈话录》，第169—70页；《胡适致乡友信》（1910年9月25日，邮戳日），转引自石原皋《胡适与陈独秀》，《胡适研究丛录》，第85—86页。

[8] 胡觉信转自《年谱》，第26页；胡适日记，1911年3月23、24、28日，1915年1月27日。

[9] 胡适日记，1915年1月27日、5月2日。

[10] 《爱国》《本报周年之大纪念》《读爱国二童子传》，《竞业旬报》第38、37、28期，转引自李敖《胡适评传》，第476页和朱文华《胡适评传》，第29页。

[11] 胡适日记，1911年6月17日、1915年7月22日。

[12] 胡适日记，1915年2月14日。

[13] 胡适日记，1914年9月13日，1916年1月25日、8月22日。

[14] 胡适：《非留学篇》；胡适日记，1915年3月15日。

[15] 胡适日记，1915年2月20、21日。

[16] 胡适日记，1914年11月4日；《口述自传》，第55页。

[17] 胡适日记，1912年10月25日、1913年4月（原无日），1917年2月23日。

[18] 胡适日记，1914年5月15日、7月26日。

[19] 胡适日记，1914年5月15日、7月26日；章太炎：《五无论》，《章太炎全集》（4），第433页。

[20] 胡适日记，1915年11月25日，1917年1月22日，1914年7月12日、8月9日。

[21] 胡适日记，1914年8月10日。

[22] 胡适日记，1914年10月26日（以下两段也参见此）、1911年3月14日。

[23] 胡适日记，1914年10月19日。

[24] 胡适日记，1914年12月6日、1916年9月6日。

[25] 引自胡适日记，1914年12月9日。

[26] 胡适日记，1914年11月17日；《胡适致母亲》（1915年3月22日），引自《年谱》，第40—41页。

[27] 胡适日记，1914年8月5、16—17日。

[28] 胡适日记，1914年11月13日、1915年1月18日。

[29] 本段及下两段参见胡适日记，1914年12月12日，1915年1月18、27日。

[30] 胡适致《展望》杂志的信，收在日记1915年3月1日。

[31] 胡适日记，1915年1月4日、3月15日。

[32] 胡适日记，1914年12月12日，1915年1月27日、2月14日。

[33] 胡适日记，1915年3月3、1、19日。

[34] 参见罗志田《“二十一条”时期的反日运动与辛亥五四期间的社会思潮》，《新史学》第3卷第3期，1992年9月，第84—85页。

[35] 胡适日记，1915年10月1日。

[36] 胡适日记，1915年3月1日、4月

[36] 胡适日记，1915年3月1日、4月27日；Living Philosophies，p.239.

[37] 胡适日记，1915年2月12日、3月1日及所附信件。

[38] 胡适日记，1914年10月7日。

[39] 本段与下段均参见胡适日记，1915年3月22日中所附的演说内容。

[40] 胡适日记，1914年9月13日。

[41] 胡适日记，1916年1月29日，1914年1月23、25、28日。

[42] 本段与下段参见胡适日记，1917年3月7日。

[43] 胡适日记，1916年1月25日；胡适：《致〈甲寅〉杂志记者》，《甲寅》第1卷第10号，1915年10月10日，第21页。

[44] 陈独秀：《爱国心与自觉心》，《甲寅》第1卷第4号，1914年11月10日，第1—6页；秋桐（章士钊）：《国家与我》，《甲寅》第1卷第8号，1915年8月10日，第11页；梁启超：《政治之基础与言论家之指针》，摘抄在胡适日记，1915年5月23日。

[45] 《许肇南致胡适》（1915年10月23日），收在胡适日记，1915年11月25日，并参见日记，1916年1月4日。

[46] 《日知录·正始》：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”

本文原载《再造文明之梦：胡适传》（社会科学文献出版社，2015年版），题名原作“关怀：民族主义与世界主义”，转自天健文史社